Voolavast maailmatajust püsivate nimedeni.
Herakleitose dünaamikast Bergsoni kestvuse ja Freudi teadvusevooni.
Sissejuhatus
Pikka aega olin veendunud, et filosoofia keskseim küsimus seisneb vastanduses idealismi ja materialismi vahel: kas olemas on ainult mateeria või tuleb tunnistada ka mittemateriaalset reaalsust. Alles hiljem, süvenedes Herakleitose mõttesse, hakkasin mõistma, et see vastandus ei kuulu filosoofia alguspunkti, vaid on pigem hilisema arengu tulemus. Eeskätt kujunes see välja Platoni mõtteviisi tõlgenduste kaudu, kus tema dialoogiline ja probleemikeskne lähenemine lihtsustus metafüüsiliseks vastanduseks ideede ja mateeria vahel.
Filosoofia alguses ei tegeletud niivõrd mateeria ja ideede maailma vastandusega, kuivõrd küsimusega, mis on maailm ja kuidas me seda tajume. Uurimise objektiks ei olnud niivõrd jumalike ideede maailm, selle olemasolu, sisu või asukoht – oli üldteada, et jumalad on Olümposel ja vahel tulevad ka inimeste sekka. Uuriti, mis on maailm, kuidas tekivad pidevast tajuvoost eristatavad asjad? Kuidas me tunneme ära kolmnurga, inimese või muu objekti? Mis teeb võimalikuks selle, et maailm ei ole meie jaoks pelk muutuvate muljete voog, vaid tähenduslik tervik? Paljud nähtused – usk, au, ilu või tõde – ei ole siiani käega katsutavad, ent ometi käsitleti neid juba siis kui midagi reaalset ja objektiivset. Kui on Tõde, siis kus see on? Kuidas me selle ära tunneme? Aga järgmine kord? Need küsimused koonduvad üksiku (konkreetse) ja üldise (abstraktse) vahekorra probleemi ümber. Kuidas on võimalik püsivus, kui kõik näib olevat muutumises? Just siin tekib pinge reaalsuse ja tähenduse, muutuse ja paigalseisu vahel, mis läbib kogu filosoofia ajalugu.
Paljususe ja püsivuse küsimuste illustreerimiseks võib kujutleda olukorda kinos. Filmilinal jooksev teos koosneb tuhandetest eraldi kaadritest, kuid meie tajume seda ühtse ja sujuva tervikuna. Ühelt poolt on tegemist katkematu vooga, teisalt diskreetsete üksustega. Midagi sarnast toimub ka maailma tajumisel. Meieni jõuavad pidevalt erinevad helid ja visuaalsed muljed. Nagu filmigi puhul, saame ka siin eristada „kaadreid“, mida nimetame diskreetseteks ajahetkedeks, päevadeks või tundideks. Kuidas me tunneme ära, mis on nendel kaadritel kujutatud? Kuidas loob meie meel üksikutest tajusündmustest püsiva ja tähendusliku voo? Kuidas me struktureerime seda voogu nii, et eristada objekte, sündmusi, stseene ja lõpuks ka „lugu“?
Kuigi Vana-Kreekas kino ei tuntud, olid küsimused muutuse ja järjepidevuse kohta sealgi kesksel kohal. Kuidas saab ühest silmapilgust teine? Kuidas mõista inimese elu kulgemist sünnist surmani, tänasest homsesse? Kuidas suhestub osa tervikuga? Seetõttu ei olnud algne filosoofiline probleem kahe eraldiseisva maailma – materiaalse ja ideaalse – vastandus, vaid küsimus maailma ilmnemise ja äratundmise kohta. Materiaalse ja ideaalse maailma vastandus teravnes eeskätt seoses jumala rolli sissetoomisega maailma loomisesse, eriti hilisemas platonismi ja kristliku teoloogia põimumises.
Selle probleemi ajaloolisel käsitlemisel on oluline meeles pidada, et antiikfilosoofia keskendus eeskätt tõe otsimisele. Tõde oli nende jaoks ülim väärtus ning filosoofia (kr philosophia) tähendas sõna otseses mõttes tarkusearmastust. Sellest hoiakust tuleneb ka lääne filosoofia sügavalt intellektuaalne iseloom ja püüdlus kirjeldada maailma võimalikult tõepäraselt. Antiikfilosoofid eeldasid vaikimisi, et kui me vaatame näiteks puud, siis on meie eesmärk saada sellest „tõene pilt“ ja mõista, mis see puu on. Inimest käsitleti seejuures eeskätt vaatlejana, kes seisab maailmast justkui eraldi ja registreerib seda erapooletult.
Käesolevas tekstis püüan kirjeldada, kuidas mina mõistan filosoofia arengut maailma mõistmise suunas: kuidas kujunes representatsiooni idee Herakleitose voolavast reaalsuskäsitusest läbi Platoni ontoloogia, Ockhami nominalismi ja Kanti sünteesi kuni tänapäevase fenomenoloogiani. Tänapäeval elame olukorras, kus maailm on „taltsutatud“ mõistuse loodud nimede ja märkide abil ning representatsiooni mõistetakse sageli kui maailma objektide taasesitust psüühikas. Me ei küsi enam, kuidas me üldse ära tunneme, et meie ees on inimene – miks me peame teda meheks või naiseks, olendiks, kellel on nimi, roll ja tähendus. Need küsimused tunduvad triviaalsed, kuid just representatsioonide olemusega tahan ma siin tegeleda. Minu esmaseks eesmärgiks on anda ülevaade sellest, kuidas representatsioonid psüühikasse üldse „jõudsid“ ja mida see nihe filosoofiliselt tähendab.
Alles hiljem, eriti Henri Bergsoni käsitluses, hakkas klassikaline vaatlejamudel murenema ja segunema subjektiivse osaleja mudeliga. Bergson tõi filosoofiasse arusaama, et me ei taju maailma pelgalt selleks, et saada sellest tõene pilt, vaid selleks, et selles toime tulla ja ellu jääda. Taju osutus olevat määratud meie huvidest, hirmudest ja võimetest ning peegeldavat tegelikkust paratamatult läbi subjektiivse prisma. Psühholoogias liikus sarnases suunas juba varem Freud. Nende pööreteni jõuan käesolevas tekstis hiljem.
Herakleitos: kõik voolab. Olemine on saamine.
Efesose filosoof Herakleitos (u. 535–475 eKr) oli tuntud oma aforistliku ja sageli krüptilise stiili poolest, mis teenis talle hüüdnime “Hämar” (Skoteinos). Herakleitose filosoofia keskmeks on arusaam, et reaalsus on pidevas muutumises. Talle omistatav kokkuvõttev formuleering panta rhei – „kõik voolab“ – ei esine küll otseselt säilinud fragmentides, kuid väljendab tabavalt tema arusaama maailmast kui pidevast protsessist, milles ei ole midagi lõplikult staatilist ega püsivat. Seda mõtet illustreerib tuntud jõe-metafoor:: “Just nagu jõgi, kuhu ma astun, ei ole sama, ja on, nii olen ma, nagu ma ei ole.” (Herakleitos 2001, 81) Jõgi on korraga seesama ja mitte enam seesama – nagu inimenegi, kes muutub iga hetkega, ent jääb ometi äratuntavaks tervikuks.
Herakleitose jaoks ei tähendanud muutumine kaost. Muutus allub logosele –üldisele, kuid varjatud korrale või seaduspärale, mis struktureerib vastandite vahelist pinget. Logos ei ole pelgalt loodusseadus, vaid maailmas toimiva mõistuspärase korra printsiip, mida enamik inimesi ei märka, kuigi nad elavad selle järgi. Just seetõttu rõhutab Herakleitos korduvalt, et inimesed „ei mõista logost“, kuigi see on kõigile ühine. Tuli, Herakleitose lemmik-element, kehastab seda dünaamikat ideaalselt: olles ühtaegu hävitav ja loov, pidevalt muutuv, on ta oma olemuselt ikkagi tuli. See ei ole substants staatilises mõttes, vaid protsessuaalne printsiip, mis sümboliseerib maailma dünaamilist tasakaalu.
Herakleitose maailmapildis ei ole vastandid – kuum ja külm, elav ja surnud, päev ja öö – teineteisest lahus olevad seisundid. Need moodustavad ühtse terviku, milles kumbki saab tähenduse ainult teise kaudu. Nende pingestatud tasakaal ongi reaalsus. “Vastandite sidumise pingest tuleb harmoonia.” (Herakleitos 2001, 46)
See tähendab, et Herakleitose jaoks on reaalsus protsess, mitte seisund. Olemine on pidev saamine millekski muuks. Staatiline seisund on näivus, mille loob meie kalduvus peatada vool ja anda sellele nimi. Elav muutub elutuks, noor vanaks, päev ööks – mitte hüpetena, vaid sujuvate üleminekutena.
Just siin muutub Herakleitose mõtlemine minu jaoks eriliselt kõnekaks. Me võime tänapäeval Herakleitost täiendada, osutades, et voolavus ei tähenda siiski, et mõisted ja nimetused oleksid meelevaldsed või tühjad. Vastupidi: nimetused ja eristused on katsed haarata protsessi kindlat momenti. Need on vajalikud, kuid alati ajutised. Mõisted ei peegelda lõplikku reaalsust, vaid fikseerivad voolus ühe vaatepunkti.
Mida enam püüan mõelda maailma kui pidevat protsessi, seda selgemaks saab, kui palju minu igapäevane mõtlemine toetub näilistele püsivustele. Ma räägin „iseendast“, „teistest“, „asjadest“ ja „olukordadest“ justkui kindlatest üksustest, kuigi otsesel kogemusel on need alati muutumises. Herakleitose mõte ei kutsu üles neist nimetustest loobuma, vaid meenutab nende tinglikkust. Ta osutab pingele kogemuse voolavuse ja mõtlemise vajaduse vahel see voog peatada. See pinge ei ole viga, vaid mõtlemise paratamatu lähtekoht.
Kuigi Herakleitose mõtted on intuitiivselt tabavad, satub tema filosoofia vältimatult konflikti formaalse loogikaga. Aristoteles heitis talle ette vasturääkivuse seaduse rikkumist: A ei saa olla samal ajal mitte-A, kuigi Herakleitos pidas silmas dünaamilist üleminekut, mitte samaaegset staatilist vastuolu. Siiski tekitas ema mõtlemise radikaalsus küsimuse, kas pidevas voolus on üldse võimalik kindel teadmine. Kui kõik muutub, millele saab mõtlemine toetuda? Kuidas on võimalik kindel teadmine, kui uuritavat objekti ei ole võimalik määrata? Analüüsiks on vaja püsivust.
Just siit algab filosoofia edasine areng. Kui analüüs, mõistmine ja teadmine eeldavad mingit püsivust, siis näib, et puhtalt muutusel põhinev maailmakäsitus ei ole piisav. Filosoofiline pendel hakkab liikuma vastassuunas: otsitakse püsivaid vorme, muutumatuid struktuure ja kindlaid määratlusi, mille najal oleks võimalik mõelda ja teada. Herakleitose radikaalne dünaamika sunnib filosoofiat küsima, kuidas on üldse võimalik mõiste, kui reaalsus voolab – ning see küsimus viib edasi Parmenidese, Platoni ja kogu hilisema metafüüsika juurde.
Parmenides: olemine on. Muutus on näivus
Eleast pärit Parmenides (u. 515–450 eKr) esitas filosoofias positsiooni, mis näib Herakleitosele radikaalselt vastupidine. Kui Herakleitos mõistis reaalsust lakkamatu muutumise ja saamisena, siis Parmenides väitis, et tõeline olemine on üks, ajatu ja muutumatu. Muutus, mitmekesisus ja liikumine ei kuulu tema järgi olemise, vaid näivuse valda.
Herakleitose maailmas „kõik voolab“; Parmenidese maailmas on lihtsalt Olemine. See vastandus ei ole pelgalt maailmapildi erinevus, vaid puudutab filosoofia alust ennast: kas mõtlemine saab toetuda muutumisele või vajab see paratamatult püsivust?
Kui kasutada varasemat kinometafoori, siis Herakleitos keskenduks filmi jooksmisele – kaadrite vaheldumisele ja liikumise tekkimisele. Parmenidese jaoks oleks aga olemas vaid üksainus, muutumatu „film ise“, koos oma kaadritega. Liikumine ja järjestikused hetked aga kuuluvad vaatleja kogemusse, mitte olemise enda struktuuri. See, et me näeme liikumist või eristame erinevaid hetki, on vaid meelte loodud illusioon. Olemine ise ei liigu ega muutu.
Parmenidese poeemi Loodusest keskmes on allegooriline rännak jumalanna juurde, kes näitab mõtlejale kahte teed: tõe teed (alētheia) ja arvamuse teed (doxa). Tõe tee lükkab tagasi väite, et „mitteolev on“. Parmenidese loogika on halastamatult range: mitteolemist ei saa mõelda ega väljendada, sest mõtlemine on alati millegi mõtlemine. Seal, kus ei ole midagi, ei ole ka mõtet. Seetõttu ei saa „mitteolev“ olla ei mõtlemise ega keele objekt. Tema loogika järgi on nii, et kui me mõtleme millestki, mida veel ei ole, näiteks majast, siis on see juba mõtetes, me ei mõtle mitte milletki. Sellest järeldub tema kuulus aksioom: „Olev on ja olematut ei ole.“
See näiliselt lihtne tees toob kaasa radikaalsed järeldused. Kui muutumine oleks võimalik, peaks miski kas tekkima mitteolemisest või kaduma olematusse. Kuna olematut ei ole, on nii tekkimine kui hävimine loogiliselt võimatud. Seega peab olemine olema igavene, muutumatu, jagamatu ja ühesugune. Parmenides kirjeldab seda kujundlikult täiusliku sfäärina: suletud, sümmeetriline ja ilma sisemiste eristusteta.
Sellest vaatepunktist on maailm, mida me meelte kaudu kogeme – liikumine, sünd ja surm –, pelk doxa. Liikumine on olemas, kuid mitte objkti loomuses, see on näivus. Meeled näitavad paljusust ja muutust; mõistus näeb ühtsust ja püsivust. Inimesed annavad nimesid vastanditele – valgus ja öö, soe ja külm –, uskudes, et need on reaalsuse põhistruktuurid. Parmenidese järgi on need vaid keelelised ja tajulised jaotused, mitte olemise enda omadused.
Just siin muutub Parmenidese mõtlemine minu jaoks ebamugavalt veenvaks. Kui püüan mõelda rangelt, ilma taju ja keele harjumustele toetumata, hakkab muutus tõepoolest näima probleemina. Kuidas saab miski olla seesama, kui ta igal hetkel muutub? Milles seisneb identiteet, kui kõik omadused vahetuvad? Parmenides sunnib mind küsima, kas minu igapäevane usaldus muutuse „enesestmõistetavuse“ vastu ei põhinegi pigem harjumusel kui mõtlemisel.
Herakleitose ja Parmenidese vastandlikud seisukohad paljastavad seega sügava pinge mõistuse (logos) ja meelte (aisthesis) vahel, pideva ja diskreetse, paljususe ja ühtsuse vahel. Kui üks toetub rohkem tajule ja selle taga olevale loogikale – maailmas tõesti kõik muutub. Siis teine toetub rohkem mõistusele ja pidas taju subjektiivseks doxaks. Paradoksaalsel kombel jagavad nad siiski ühist lähtekohta: mõlemad otsivad ühtsust näiva mitmekesisuse taga. Nende erinevus seisneb selles, kumb pool – muutus või püsivus – tõstetakse fundamentaalseks
Sisuliselt jõudsid nad taju ja identiteedi ühe põhiprobleemini, aga vastaskülgedelt. Kuidas saab olla midagi, mis muutub, ikka seesama? Mõni sajand hiljem sõnastas selle dilemma kujundlikult Plutarchos, küsides, kas Thesuse laev, mille kõik plangud aja jooksul välja vahetati, on ikka seesama laev. Kui identiteet ei põhine materiaalsel samasusel, millel see siis põhineb?
Kreeka filosoofia seisis seega terava dilemma ees. Kui Parmenidesel on õigus, on kogu muutuv ja mitmekesine füüsiline maailm pelk näivus. Kui Herakleitosel on õigus, siis ei ole püsiv teadmine võimalik, sest teadmise objekt on pidevas muutumises.
Mõlema mõtleja järgijad viisid need seisukohad äärmuseni. Herakleitose õpilane Kratylos väitis, et samasse jõkke ei saa astuda isegi mitte üks kord, sest selleks ajaks, kui jalg vette jõuab, on nii jõgi kui astuja juba muutunud. Sellisel juhul ei ole võimalik ei nimetamine ega määratlemine – keel ise laguneb.
Parmenidese positsiooni kaitses ja teravdas tema õpilane Zenon Eleast, kes püüdis näidata, et liikumise mõiste viib loogiliste vastuoludeni. Kuulsates paradoksides Achillesest ja kilpkonnast või lendavast noolest näitab Zenon, et kui mõelda liikumist rangelt ja samm-sammult, osutub see mõistuse jaoks võimatuks. Igal ajahetkel on nool mingis kindlas kohas ja seega paigal; liikumine näib olevat meelte illusioon.
Demokritos püüdis seda vastandust lahendada mateeria tasandil, pakkudes elegantset kompromissi. Tema järgi koosneb kõik olev igavestest ja muutumatutest aatomitest – sarnaselt Parmenidese olemisele –, kuid nende paigutused ja kombinatsioonid muutuvad pidevalt, meenutades Herakleitose voolavust. Selleks, et liikumine oleks võimalik, postuleeris Demokritos ka mitteoleva erivormi: tühjuse (kenon).
See, mida me tajume tekkimise ja hävimisena, ei ole Demokritose järgi millegi tekkimine eimillestki, vaid igaveste aatomite liitumine ja eraldumine. Muutus ei ole olemise kadumine, vaid ümberpaiknemine.
Demokritose aatomism oli Platoni eluajal laialt tuntud. Platon oli Demokritosest umbes kolmkümmend aastat noorem ning nad olid seega peaaegu kaasaegsed. Ometi ei läinud Platon Demokritose teed. Ta ei küsinud, millest maailm koosneb, vaid kuidas me üldse suudame muutlikus maailmas midagi eristada, ära tunda ja püsivana mõelda.
Platoni lahendus: kahe maailma ontoloogia
Platon (427–347 eKr) kasvas filosoofilisse konflikti Herakleitose ja Parmenidese vahel. Noorelt õppis ta Kratyluse juures ning tundis seega herakleitoslikku voolavuse-traditsiooni seestpoolt. On põhjendatud arvata, et Platon tajus Herakleitose mõtete lummavat sügavust; samas pidi talle kiiresti selgeks saama, et kui Kratylosel oleks õigus väita, et kõik muutub sedavõrd, et midagi ei saa kindlalt määratleda ega nimetada, muutuks igasugune teadmine võimatuks. See suund oli Kratylosega jõudnud tupikusse.
Hiljem kohtas Platon Sokratest, kelle mõtted ja arutlusviis avaldasid talle sedavõrd sügavat mõju, et peaaegu kõik, mida me Sokratese filosoofiast teame, on säilinud Platoni dialoogide kaudu. Sokratese filosoofilist tegevust juhtisid otsingud üldiste definitsioonide järele – mis on vooruslikkus? mis on ilu? Need küsimused eeldavad, et eksisteerib midagi püsivat ja üldist, millele üksikuid juhtumeid saab vastavusse seada.
Platon pidi seega leidma viisi, kuidas päästa teadmine herakleitosliku voolavuse eest ilma langemata Parmenidese täielikku staatikasse. Tema lahendus oli radikaalne, kuid elegantne: Herakleitosel ja Parmenidesel on mõlemal õigus, kuid nad räägivad reaalsuse ja tunnetuse erinevatest tasanditest. Vastuolu nende vahel ei ole otsene, vaid tekib kategooriaveast – samade mõistetega püütakse kirjeldada erinevaid olemisviise.
Platon eristab kahte viisi, kuidas me maailma tunnetame: Mõistuse ja meeltega.
Mõistusega haaratav maailm (kosmos noētos) on ideede ehk vormide maailm. Siin kehtib Parmenidese loogika: ideed – näiteks Kolmnurk, Ilu või Õiglus – on igavesed, muutumatud ja sõltumatud üksikutest juhtumitest. Neid ei tajuta meeltega, kuid neid saab mõista. Ideede ja Parmenidese olemise vahel on selge sugulus: mõlemad on ajatud, jagamatud ja muutumatud.
Meeltega tajutav maailm (kosmos aisthētos) on seevastu igapäevane kogemuslik maailm, kus asjad tekivad, muutuvad ja hävivad. Siin kehtib Herakleitose loogika: miski ei püsi samana ning kõik on protsessis. Asjad vananevad, lagunevad ja kaovad; nad on „ilusad“ vaid ajutiselt ja osaliselt.
Oluline on rõhutada, et Platon ei pruugi rääkida kahest füüsiliselt eraldatud maailmast. Pigem osutab ta sellele, et meelte kaudu saadud kogemus muutub mõistetavaks ainult tänu mõistuse tööle. Aistinguid tunneme me ära vaid seetõttu, et meie mõistus suudab ära tunda ideelisi vorme. Inimese mõistus seob need kaks kosmost! Konkreetset ilusat inimest mõistame „ilusana“ vaid seetõttu, et meil on ligipääs Ilu ideele
Seda eristust aitab selgitada lihtne näide – näiteks lipptara.
Herakleitos näeks aeda eeskätt protsessina. Puit mädaneb, värv koorub, lipid kõverduvad ja lagunevad. Aed muutub ajas ning on „voolav“ ka ruumiliselt: lippide ja vahede suhe ei ole kunagi täiesti fikseeritud. See, mida me nimetame aiaks, on ajutine hetk lakkamatus muutumises.
Parmenides ütleks, et eristus „lipp“ ja „vahekoht“ on meelepete. Olemise tasandil on lipid ja vahekohad üks jagamatu aed. Paljusus ja eristused kuuluvad doxa valda, mitte tõelise olemise juurde.
Demokritos pakuks füüsilise seletuse sellele, miks eristused siiski näivad toimivat. Tema järgi koosneb aed igavestest ja muutumatutest aatomitest ning nendevahelisest tühjusest (kenon). „Lipp“ on aatomite kindel konfiguratsioon, „vahekoht“ aga aatomite puudumine. Aia muutumine ei tähenda olemise kadumist, vaid aatomite ümberpaiknemist. Eristus on seega reaalne füüsilisel tasandil, mitte pelgalt meelepete.
Platon läheneks küsimusele teiselt tasandilt. Ta ütleks, et me suudame eristada lippe ja vahekohti seetõttu, et meie mõistus tunneb ära vastavad ideed. Me ei näe „lipi ideed“ ega „piiri ideed“ silmadega, kuid ilma nendeta ei oleks meil korrastatud kogemust aiast. Meie mõistus toob meelelisse voolavusse struktuuri, eristades vorme ja suhteid.
Platoni jaoks on „erinevus“ (heteron) ise reaalne vorm: see on see, mis võimaldab meil üht asja teisest eristada, üht osa teisest lahutada ja üht tähendust teisest mõista. Me tajume muutuvat maailma meeltega, kuid mõistame seda ideede ja erinevuse kaudu. Just see teeb võimalikuks tähenduse, identiteedi ja lõpuks ka representatsiooni.
William Ockhami nominalism: ideede ontoloogilise staatuse lammutamine.
Platoni lahendus püsis Lääne filosoofias kuni hilise keskajani, ehkki pidevalt ümber tõlgendatuna. Kuigi Aristoteles tõi ideed kujundlikult „taevast maa peale“, väites, et vormid ei eksisteeri eraldiseisvas ideede maailmas, vaid konkreetsetes asjades endis, oli keskajaks levinud arusaam, et Platoni ideede õpetus kirjeldab iseseisvat metafüüsilist sfääri. Ideede maailmast oli saanud omamoodi „taevane reaalsus“, mis eksisteeris materiaalse maailma kõrval ja selle kohal ning pidi seletama korra, püsivuse ja tähenduse.
Sellesse vaidlusse astus hiliskeskajal inglise frantsiskaani munk William Ockham (u 1287–1347), kes pööras senise käsituse radikaalselt ümber. Ockhami järgi ei eksisteeri universaalid – üldmõisted nagu „kolmnurk“, „inimene“ või „punasus“ – iseseisvate entiteetidena ei ideede maailmas ega asjades endis. Need eksisteerivad üksnes inimmõistuses ja keeles mentaalsete mõistetena, mis saavad keeles nimed. Maailmas on olemas ainult objektid; üldmõisted on meie mõistuse töövahendid.
Kui Platon pidas universaale igavesteks ideedeks ning Aristoteles asjadele omasteks vormideks, siis William Ockham väitis, et universaalid on nimed (nomina), mille inimesed annavad sarnastele üksikutele asjadele. Üldmõisted ei ole maailma struktuuri iseseisvad osad, vaid peegeldavad viisi, kuidas inimlik mõistus maailma korrastab. Nimede funktsioon on praktiline ja loogiline, mitte ontoloogiline.
Selles mõttes on Ockhami nominalism katse vabastada filosoofia tarbetust metafüüsilisest koormast. Kui universaalide seletamiseks piisab teatavate üksikesemete vahelise sarnasuse tajumisest ja selle sarnasuse nimetamisest mingi sildiga, (näiteks teatava maitse ja kujuga objektide nimetamine õunteks), siis ei ole vaja postuleerida eraldi ideede maailma. Ideed omandasid Ockhami käsitluses teise staatuse. Need ei ole enam mingi immaginaarse reaalsuse osad, vaid mõtlemise ja keele vahendid, osad inimese psüühikast.
Tulles tagasi lipptara näite juurde: Ockhami järgi ei ole olemas „lipi ideed“. On vaid konkreetsed puutükid, millel on teatud kuju ja funktsioon. Me tajume nende sarnasust ning anname neile praktilistel ja keelelistel põhjustel ühise nime – „lipp“. See nimi ei tähista mingit eraldiseisvat olemust, vaid toimib märgina, mis aitab meil sarnaseid asju koos mõelda ja neist rääkida.
Sama kehtib näiteks punaste õunte kohta. Ockhami järgi tajume me üksikute õunte vahel teatud sarnasust ja nimetame seda „punasuseks“. Kuid „punasus“ ei ole asi ega vorm, mis eksisteeriks õuntest sõltumatult. See on nimi, mille inimene annab sarnastele kogemustele. Universaal eksisteerib seega ainult meie mõtlemises ja keeles, mitte maailmas eneses.
Just siin muutub Ockhami käsitlus minu jaoks eriliselt kõnekaks. Mida enam ma püüan jälgida omaenda mõtlemist, seda selgemaks saab, kui sageli ma tegutsen nimede ja kategooriate najal, küsimata, mida need tegelikult „maailmas“ tähistavad. Ockham ei ütle, et need mõisted oleksid eksitavad või tarbetud – vastupidi, ilma nendeta ei oleks mõtlemine võimalik. Ta ütleb vaid, et nende roll on instrumentaalne. Nad aitavad meil maailmas orienteeruda, mitte ei esinda mingit “ideed” vastava asja kohta.
See on nominalismi tuum: universaalid on nimed, mitte asjad. Üldmõisted on mentaalsed märgid, mille abil me rühmitame üksikesemeid, et maailmas paremini orienteeruda. Nende kasutamine on kasulik ja vältimatu, kuid nende ontoloogiline staatus on minimaalne.
Seda hoiakut väljendab ka Ockhami kuulus metodoloogiline printsiip, mida tuntakse „Ockhami habemenoana“: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem – olemisviise ei tohi paljundada üle vajaduse. Kui sarnasust saab seletada üksikute asjade ja inimliku nimetamise abil, ei ole vaja eeldada eraldi ideede või vormide maailma. Platoni ideede mõttest välja arendatud ontoloogiline aparaat (ideede maailm kui eraldi vaimne sfäär) osutub liigseks.
Ometi ei tähenda see, et tähendus kaoks. Vastupidi – tähenduse osa väärtustub ja selgineb. Tähendus nihkub Ockhami abil välisest maailmast psüühikasse. Just siin astub filosoofia sammu lähemale representatsiooni tänapäevasele mõistmisele: küsimus ei ole enam selles, millised ideed maailmas „iseeneses“ eksisteerivad, vaid selles, kuidas inimlik mõistus loob tähendusi ja märke, mille kaudu maailm meile üldse mõistetavaks saab.
Ühest küljest vabastas Ockham filosoofia vajadusest postuleerida eraldi ideede „maailma“. Teisest küljest toob nimedele ja tajutud sarnasustele rajatud maailmakäsitus kaasa uue probleemi: tähenduse sisu näib taanduvat. Kui „õun“ on pelgalt nimi, mille anname sarnastele kogemustele, siis jääb segaseks küsimus, mis ikkagi on “õun” ja mille järgi me seda eristame pirnist või millestki muust.
Kant: fenomen, tunnetuse tingimused ja representatsioon.
Pärast William Ockhami jääb filosoofias õhku keskne küsimus: kui universaale kui selliseid iseseisvalt ei eksisteeri, siis mis annab meile oskuse maailma mõista? Kui mõisted on vaid nimed, siis mis eristab tunnetust pelgast sildistamisest? Kuidas on võimalik tähenduslik ja korrastatud kogemus?
Siin jõuame filosoofia tuumani. Ehkki Platon, Ockham ja Immanuel Kant kasutasid väga erinevaid mõisteid, käsitlesid nad kõik sama põhiküsimust, mida tänapäeval võiks sõnastada representatsiooni probleemina: kuidas saab maailm mõtetes olla esindatud? Millistel tingimustel saab miski kogemuses ilmuda kui „asi“, „objekt“ või „tähenduslik tervik“? Ehk teisisõnu, mis on representatsioonid ja millistel tingimustel need üldse võimalikud on?
Platoni vastus rajas tähenduse püsivatele ideedele, Ockham taandas selle nimede ja mõtlemise praktikatele. Kant nihutab küsimuse teisele tasandile. Ta ei küsi enam, kas universaalid eksisteerivad maailmas või mõistuses, vaid millised on tunnetuse enda tingimused. Küsimus ei ole selles, mis asjad on, vaid kuidas nad saavad meile üldse ilmuda sellistena, nagu nad ilmuvad.
Immanuel Kanti (1724–1804) järgi ei ole tunnetus passiivne peegeldus, kus meel lihtsalt registreerib valmis maailma. Vastupidi: tunnetus on aktiivne protsess, milles meeleline aisting ja mõistuse vormid põimuvad. Me ei koge kunagi „toorest“ aistingut ega ka puhast mõistet, vaid alati juba korrastatud nähtumust – fenomeni. Fenomen ei ole pelgalt väline objekt ega ka subjektiivne kujutlus, vaid nende kahe süntees.
See tähendab, et kogemus ei teki ainult sellest, mis meile väljastpoolt antakse, vaid ka sellest, kuidas meie mõistus seda vastuvõttu struktureerib. Aistingud annavad materjali, mõistus annab vormi. Alles nende koosmõjus tekib objekt kui tähenduslik tervik. Seetõttu ei ole maailm meie jaoks kunagi kaootiline voog, vaid alati juba mingil määral korrastatud ja äratuntav.
Just siin muutub Kanti käsitlus minu jaoks otsustavaks. Ta ei otsi tähenduse alust ei ideede maailmast ega pelgalt nimedest, vaid tunnetuse struktuuridest endist. See vastab hästi kogemuslikule tõsiasjale, et ma ei taju maailma esmalt hajusa muljete massina, millele hiljem mõisted külge pannakse. Pigem näib, et maailm ilmub mulle kohe asjade, piiride ja seostena. Kant annab sellele kogemusele filosoofilise kuju.
Näiteks kolmnurga puhul: ma tajun konkreetseid kolmnurkseid kujundeid meelte kaudu, kuid see, et ma neid just kolmnurkadena ära tunnen, eeldab teatud mõistuslikku korrastust. Kolmnurksus ei ole pelgalt nime külgekleepimine, kuid see ei ole ka Platoni mõttes iseseisev idee. See on viis, kuidas meie tunnetus organiseerib meelelist antust.
Sama kehtib ka varasema lipptara näite puhul. Me ei näe lipptara lihtsalt seetõttu, et valgus peegeldub puidult ja jõuab meie silmadesse. Selleks, et see valgus muutuks „lipptaraks“, peab meie mõistus eristama, ühendama ja tähendust andma: „lipp“, „vahe“, „piir“, „tara“. Need ei ole pelgalt sõnad, vaid tunnetuslikud eristused, mille kaudu kogemus saab kuju. Alles siis tekib representatsioon – mitte peegel välisest maailmast, vaid tähenduslik nähtumus.
Kanti kriitiline filosoofia seisnebki selles nihkes: ta ei püüa kirjeldada maailma „nii, nagu see iseeneses on“, vaid uurib tingimusi, mille alusel maailm saab inimese jaoks kogemuseks. Sellega seab ta piirid metafüüsilisele spekulatsioonile, kuid avab samas uue uurimisvälja – kogemuse struktuuri enda.
Ent just siin kerkib uus küsimus, mis osutub määravaks 19. ja 20. sajandi filosoofiale. Kui maailm jõuab meieni alati juba korrastatuna, siis tekib küsimus, kas me kogeme maailma ennast või ainult omaenda arusaama maailmast. Kas midagi vahetut jääb üldse alles?
Just sellele probleemile püüdsid vastata Henri Bergson ja fenomenoloogiline traditsioon, alustades Edmund Husserlist, nihutades tähelepanu tunnetuse vormidelt tagasi kogemuse enesele.
Bergson ja Husserli : elu enne representatsiooni
Henri Bergsoni (1859–1941) kriitika Immanuel Kanti suhtes seisneb väites, et Kant samastab kogemuse liiga kiiresti representatsiooniga. Bergsoni järgi on inimlik kogemus algselt vahetu, dünaamiline ja ajaliselt voolav (durée). Kogemus on elav tervik, mida ei saa lagundada üksikuteks hetkedeks ega jäigalt struktureerida ilma selle olemust muutmata.
Sellest vaatepunktist ilmneb huvitav nihe: varases filosoofias nähtud vastandus Parmenidese ja Herakleitose vahel kordub uuel tasandil. Kui varem süüdistati Parmenidest liigses staatilisuses ja voolavuse kaotamises, siis nüüd langeb sarnane etteheide Kantile – mitte enam olemise, vaid kogemuse käsitlemisel. Kogemus muutub Kantil liialt fikseerituks ja vormistatuks, kaotades oma elava dünaamika.
Bergsoni meelest lõikavad representatsioonid kogemuse tükkideks, et muuta see praktiliselt käsitsetavaks ning ei näita, kuidas kogemus tekib ja areneb. Representatsioon ei ole kogemuse algne kuju, vaid selle lihtsustus. See aitab meil maailmas orienteeruda ja tegutseda, kuid ei ava kogemuse elavat voolu. Me ei koge maailma representatsioonide kaudu; vastupidi, representatsioonid tekivad selleks, et me saaksime juba kogetud, elavas ja pidevas maailmas toime tulla.
Siin osutab Henri Bergson representatsiooni põhimõttelisele piirangule. Representatsioon korrastab ja kategoriseerib, kuid sellel korrastatusel on oma hind. Kategoriseerimine kaotab vahetule kogemusele omase dünaamika, kestuse ja elavuse. Nii muutub kogemus millekski staatiliseks ja mõõdetavaks, olgugi, et see on pidevas liikumises. Jõgi näiteks võib representatsioonina esineda teatud kategooriana – nime, kaardi või vooluskeemina –, kuid selle tegelik vool, keerised ja kärestikud jäävad taolises käsitluses paratamatult varju.
Bergsoni jaoks ei ole psüühika ja representatsioonid vahendid maailma täpseks kirjeldamiseks, vaid tööriistad, mille abil elav olend maailmas toime tuleb. Me ei taju maailma erapooletu vaatlejana, vaid huvitatud ja osaleva olendina, alati lähtudes iseendast, oma olukorrast ja elavast kogemusest.
Bergsoni kriitika langes ajaliselt kokku laiema nihkega filosoofias ja teaduses, kus tähelepanu hakkab liikuma järjest enam psüühika ja kogemuse poole. 19. sajandi lõpul kujuneb psühholoogia iseseisvaks teadusalaks ning filosoofia senine „vaatleja-hoiak“ satub üha enam küsimärgi alla. Kui Immanuel Kant oli jätkanud antiikfilosoofidele omast „vaatleja“ hoiakut: maailm on midagi, mida tunnetatakse kõrvalt, struktureeritakse ja kirjeldatakse, siis Henri Bergson pöördus otsustavalt elava ja osaleva filosoofia poole.
Sarnast pööret elava psüühika poole, teadvuse kui protsessi poole, võib täheldada ka Sigmund Freudi (1856–1939) mõtlemises. Nii nagu Bergson püüab mõista kogemuse elavat voolu seestpoolt, uurib Freud psüühikat selle varjatud ja sageli teadvustamata protsesside kaudu ja jälgib “teadvuse voolu”. Kui Bergson (ja hiljem Edmund Husserl (1859–1938)) keskenduvad küsimusele, kuidas kogemus ja representatsioon on struktureeritud ning kuidas tähendus ilmneb, siis Freud pöörab tähelepanu sellele, miks kogemus ja representatsioonid on kujunenud just selliseks – millised on nende dünaamilised põhjused ja seosed. Freud näitas, et suur osa meie vaimsest elust ei ole vahetult ligipääsetav, kuid mõjutab siiski otseselt meie mõtteid, tundeid ja käitumist. Teadvus ei ole tema käsitluses läbipaistev ega iseenesestmõistetav; see on pigem pinnakiht, mille all toimivad konfliktid, mälestused ja soovid, mida subjekt ise ei kontrolli. Tema lähenes alateadvusele kliiniliselt, ehitades konkreetsete patsientide kogemustest üles üldist teooriat teadvuse funktsioneerimise kohta.
Freudi käsitluses ei ole teadvus terviklik ega läbipaistev, teadvus kujuneb ärevuse, konfliktide ja psühholoogiliste kaitsemehhanismide kaudu. Tema tööst alateadvusega tekkis kirjanduses ja kunstis huvi meetodite vastu, mis vähendaksid teadliku kontrolli rolli, nagu vabad assotsiatsioonid ja automaatne kirjutamine, mille eesmärk ei olnud kogemuse vahetu kirjeldamine, vaid alateadvuslike seoste esiletoomine.
Selles punktis haakuvad Henri Bergsoni mõtted Edmund Husserli fenomenoloogilise traditsiooniga. Kui Bergson rõhutab teadvuse ja kogemuse voolavust, siis Husserl täpsustab selle voolu suunatust. Tema järgi on teadvus alati intentsionaalne – see on alati teadvus millestki. Teadvuse vool ei ole suletud sisemine protsess, vaid on algusest peale millelegi suunatud.
Objekt ei ilmu esmalt kujutisena teadvuses, vaid on algselt see, millele teadvus on suunatud. Seetõttu on kogemuse alguspunktiks suhestumise intensionaalsus, viis kuidas keegi tajub ja kogeb objekti. Fenomenoloogia ei püüa kogemust taandada representatsioonidele, vaid kirjeldada seda, kuidas tähendus tekib kogemuses endas, enne kui see fikseeritakse mõistetes, kategooriates või teooriates.
Kokkuvõte: vool, kogemus ja tähendus
Nii jõuab filosoofia ringiga tagasi Herakleitose juurde. Tsiteerin teda uuesti: “Just nagu jõgi, kuhu ma astun, ei ole sama, ja on, nii olen ma, nagu ma ei ole.” (Herakleitos 2001, 81) Kui sageli on selles aforismis rõhutatud jõge kui voolu sümbolit, siis fenomenoloogia ja psühhoanalüüs juhivad tähelepanu tsitaadi teisele poolele: muutuv ei ole ainult maailm, vaid ka see, kes maailma kogeb.
Sel moel naaseb filosoofia Herakleitose juurde teisenenult ja täienenult: Enam ei ole keskne ainult see, mis voolab, vaid ka see, kuidas ja miks miski meile voolavana ilmneb. Olemine on endiselt saamine, kuid nüüd saamine kogemuses.
Sellest vaatepunktist ei ole põhjust vastandada voolu ja püsivust ega objekti ja kogemust. Maailm on meie jaoks ühtaegu objektide kogum ja pidev sündmus: miski, mida me saame ära tunda ja nimetada, ning samal ajal midagi, mis kujuneb lakkamatult kogemuses, koos meie endi muutumisega.
Kõiki käsitletud mõtlejaid ühendab üks põhiküsimus: kuidas saab representatsioon olla tähenduslik?
Teisisõnu, kuidas tekib sisemine struktuur, mille abil me tunneme ära „kolmnurga“, „asja“ või „objekti“, nii et tähendus ei taandu ei pelgale aistingule ega suvalisele sildistamisele.
Filosoofia ajalugu vastab sellele küsimusele samm-sammult.
Herakleitos rõhutas maailma ja aistingute voolavust: objekte on raske fikseerida, sest kõik muutub – maailm saab ja meie saame. Parmenides vastandas sellele radikaalse püsivuse: tõeline olemine ei muutu – maailm on. Platon püüdis päästa tähenduse, paigutades selle ideede maailma: üldine eelneb kogemusele ning tunnetus on meenutamine.
William Ockham lammutas ideede ontoloogilise staatuse ja väitis, et püsivus ei ole maailmas, vaid nimes, mille inimene annab tajutud sarnasusele. Immanuel Kant näitas, et tähendus ei ole ei maailmas enne meid ega vabalt konstrueeritud, vaid tekib aistingu ja mõistuse aktiivses sünteesis. Me ei tunne maailma „nii, nagu see on“, vaid nii, nagu see meile ilmneb.
Henri Bergson kritiseeris seda sünteesi liigse staatilisuse pärast: algne kogemus on voolav ja kvalitatiivne, tähenduslikud vormid tekivad elu praktilise lihtsustusena. Edmund Husserl nihutas fookuse lõplikult representatsioonilt ilmnemisele: tähendus ei ole ei idee, nimi ega vorm, vaid viis, kuidas objekt kogemuses end annab. Sigmund Freud lisas omalt poolt, et representatsioonid ei ole kunagi neutraalsed, vaid kujunevad ka alateadlike protsesside ja psüühiliste konfliktide mõjul.
Üldine nihe
Selles liinis kulgeb filosoofia ajalugu ontoloogiast kogemuse poole, välisest maailmast sisekosmosesse. Tähendus ei ole enam eeldatav objekt ega pelk keeleline konventsioon, vaid kujuneb objekti, taju ja mõistuse vastastikuses pinges. Meie aju toimib justkui filosoofina: ta ehitab pidevast aistingute voost püsivad objektid, andes vormi, piiri ja nime millelegi, mis iseeneses on voolav. Meie meel loob ideid, tähendusi ja representatsioone. Tänu sellele on maailm meile mõistetav – kuid alati teatud lihtsustuste hinnaga.